Sobre Racismo

   


               
                   Sobre Racismo :  em prol da sociedade sã

                                              eliane colchete

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   Conteúdo
    
   1)  I  : os três tipos de racismo 

             a)   racismo histórico 
             b)   racismos social e colonial: o novo racismo colonial etário
           
   II) o racismo científico como ramo do racismo colonial 
              a) o positivismo na história
                     b) os positivistas clássicos 

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  I : os três tipos de racismo

         O termo "racismo" tem um conotação costumeira devido ao amplo uso na atualidade, uma vez que existem já as leis contrárias à prática de discriminação de pessoas por fator étnico. Esse sentido do termo é então o que se compreende geralmente. 
          Mais habitual é a restrição do fator discriminado a pessoas "de cor", modo pelo qual se designa a variada gama fenotípica oriunda do continente africano, antes da integração planetária atual da espécie humana,  permitida pelas invenções do ramo dos transportes, inicialmente aquelas que permitiram as navegações atlânticas. Antes não se conheciam as etnias oriundas do continente americano, somente afros, europeias e asiáticas. Por vezes, como objeto do preconceito, essas etnias, de origem afro ou ameríndia são confundidas como ambas pessoas "de cor" . É deliberada aqui a evitação da designação desse fenótipo afro como "negro", devido a ser um rótulo unívoco quando na realidade a variação do referencial é notável. 
         O haitiano René Depreste assim pronunciou-se a propósito da necessária crítica do termo "negro". Considerou-o “mágica semântica” , como  invenção dos "artistas" da colonização europeia,  assim empregando um termo único para abranger  “os Ibos, Bangaras, Mandingos, Peules, Aradas e outros povos africanos" assim despojados de identidade. 
       Mas também Depreste indaga: Que entender do – prestigiosamente auto-referido – termo “branco” que recobre as várias etnias europeias que aportaram ao continente americano como portuguesa, hispânica, holandesa, inglesa, francesa ? Eis “mais uma denominação genérica...  um passe de mágica, como um coelho do chapéu”. Assim,  a seu ver,  a mestiçagem nessa região "veio a criar uma legião de mulatos, mestiços, quarterões, oitavões e muitos outros que se vieram juntar aos já inventados índios, negros e brancos..." de modo a criar fantasiosamente uma "incrível gama de conflitos e cores”.  Expressando-se relativamente ao seu entorno nacional, considera ele o resultado:  “daí em diante é impossível dissociar a aventura histórica do Haiti de uma espécie de surrealismo popular e barroco” manifesto indistintamente em acontecimentos coletivos ou pessoais. 
               Independente da questão de vocabulário relacionado à restrição costumeira do termo "racismo" à discriminação de pessoas "de cor", o outro motivo que vimos sobre o uso comum da palavra relaciona-se à lei anti-discriminatória que pune porém qualquer preconceito étnico, preconceito contra qualquer que seja o fenótipo, assim como também de religião ou procedência nacional. Se a lei é costumeiramente associada à discriminação da pessoa de cor, nada impediria que uma pessoa de cor praticasse racismo ao genericamente designado "branco", e de fato temos visto o Centro da Cidade (RJ) exibindo radicalizações desse tipo nas pichações de muro. 
          Aqui, porém, eu gostaria de considerar o preconceito étnico punido pela lei por um ângulo passível de mostrar como de fato recobre realidades irredutíveis. Não significa uma crítica ao conteúdo da lei vigente, ajustada à realidade local, mas sim um questionamento da questão do racismo enquanto algo não restrito localmente.
            Poderíamos considerar três tipos de racismo. O histórico, o social e o colonial. Examinando cada um deles, meu propósito é porém mais relacionado ao racismo colonial. 

    a)   racismo histórico 

        Por racismo histórico, entenderíamos aquela realidade sociológica de certa constante de hostilidade intergrupal exemplificando-se pela antiga segregação religiosa, uma vez que desde a Antiguidade até algo recentemente e mesmo hoje em alguns referenciais, as nacionalidades se distinguem pela peculiaridade de sua religião.    
        A Bíblia ilustra bem essa realidade antiga, comportando porém já um nível de problematização superior porque os hagiógrafos judeus visavam o conteúdo dos costumes das religiões das nacionalidades hostis, produzindo assim uma crítica ideológica avant la lettre, uma vez que de modo inverso ao seu credo geralmente as religiões criticadas ostentavam costumes de sacrifícios humanos, utilização ritual (obrigatória) da mulher na prostituição independente da escolha própria, etc. 
          Porém é nítido que, se vários componentes do criticado bíblico são hoje matéria de consciência na lei civil, um dos aspectos mais complexos do racismo histórico reside no fato em geral da diversidade cultural, a heterogeneidade dos valores quanto ao bom e certo, mal ou errado conforme cada cultura atribui.  É possível que antes da cisão de igreja e Estado não fosse possível uma consciência civil anti-racista, ou compreender o racismo como uma questão política de um modo que não fosse meramente sancionar o racismo como prioridade da nacionalidade. Assim também guerras de nações por motivos outros costumam traduzir-se por sentimentos racistas. Nesse sentido o problema da segregação étnica se sobrepõe ao da liberdade subjetiva. Aparentemente, quanto mais liberdade subjetiva puder haver numa legislação conforme as circunstâncias históricas, menos racismo ela tolerará sem prejuízo para a eleição pessoal de credos religiosos que não transgridam as leis civis. 
                Há vários conceitos e questões a propósito do racismo histórico, que cobririam até a atribuída universalidade da oposição que desde o uso grego se generalizou como dos nacionais e dos "bárbaros". Havia por exemplo a convicção antropológica de que todos os atribuídos primitivos praticavam a exclusão ideológica dos bárbaros da categoria dos humanos, assim sendo costume que o nome da etnia fosse tradutível pelo termo "homem" na sua língua.
          Porém assim como a convicção de que os primitivos só praticavam racismo contra etnias que não as suas, essa convicção relativa à universalidade do nome étnico tornou-se desacreditada. Tanto existem sociedades simples como na África, onde se pratica racismo inter-étnico, apenas por variações fenotípicas dentro da etnia que são relacionáveis a extratificação social, de modo a ser constatável severa desigualdade de grupos, como se constataram sociedades simples que tem na sua língua designativo da "humanidade" em geral, independente da etnia como realidade irredutível aos animais e a seres sobrenaturais. 
           Mas uma incursão exaustiva a propósito da questão do racismo histórico não sendo o propósito deste estudo,  seria contudo pertinente lembrar a designação mais geral que poderíamos associar ao conceito proposto. Robert Merton colocou assim a cisão in group-out group como uma prática corrente dos grupos sociais tradicionais, que não apenas se dividem conforme regras imantes de associação, mas se opõem a partir da própria posição dentro do grupo relativamente aos outros. Merton usou porém essa mesma designação para o problema do "racismo" na sociedade contemporânea, o que estamos criticando aqui como um uso amplo demais do termo.
             Na sociologia,  "tradicional" é um conceito de grupo irredutível ao moderno ou "contratual". O tradicional é o grupo que segue regras de costume e o contratual  designando associações burocráticas restritas a regras da legalidade civil. A sociedade moderna ocidental seria a única que possui grupos contratuais que nela evidentemente coexistem com grupos tradicionais como a família por exemplo. Há vários termos similares usados na sociologia para designar os dois tipos de grupos,  como "comunidade" (tradicional) e "sociedade" (contratual). 
           O racismo como constante da segregação do out group pelo in group só poderia ser possível entre grupos tradicionais, não obstante vermos que regras contratuais por vezes sancionam práticas segregacionistas quando elas incorporam a organização política do próprio Estado. Porém a impressão que temos quanto ao racismo é que as regras tradicionais não podem ser saneadas, mas as regras contratuais, integráveis a leis de Estado, sim. 
        A necessidade de aderir a regras contratuais conduziria a mudanças nos costumes, não necessariamente o contrário. Aqui a margem de iniciativa subjetiva politicamente integrada é o que permite pensar o vir a ser das leis contratuais que excedem a mera repetição da mentalidade de costume. É usual supor que um vir a ser assim caracteriza a modernidade ocidental sendo unicamente atribuível a ela, porém na antropologia já se sabe que mesmo sendo característico dela, fricção de leis contra costumes visando coibir práticas muito demograficamente depauperadoras são constatáveis também eventualmente em sociedade simples. Um dos aspectos pelos quais a crítica ao Estado característica de correntes políticas como o marxismo e o anarquismo está hoje questionada é o fato de que, uma vez que o problema do racismo não as integrava, quanto mais tornou-se este politicamente preponderante mais ficou demonstrado que as leis anti-racistas encontram maior resistência naqueles lugares onde o grupo tradicional tem mais peso do que a legalidade civil, como nas regiões interioranas de classes latifundiárias brasileiras. 
         Algumas  constantes da relação in group out group levantadas por Merton que aqui julgo interessante reportar como um fator relacionável ao que designamos racismo histórico, são a regra da atribuição qualitativa e as profecias auto-confirmadoras. 
         Por regra de atribuição qualitativa estou designando a referenciada constante comportamental do in group que consiste em elogiar e criticar a mesma coisa, conforme ela esteja sendo respectivamente designando o praticado por um membro do in group ou um membro do out group. 
             A profecia auto-confirmadora, como Merton designaou, é o aspecto mais impressionante do comportamento segregativo que como ele estudou envolve caracteristicamente o racismo. Trata-se de votar o que o out group faz como algo não só errado mas que teria más consequências, porém sendo que as consequências, boas ou o contrário, dependem da receptividade da sociedade relativamente ao que a pessoa faz, como por exemplo o estabelecimento de um banco ou comércio, de modo que o in group providencia para  sabotar a receptividade social como um todo. Assim o prognóstico de insucesso contra a ação do out group se cumpre, porém de um modo materialmente provocado pelo próprio in grupo que faz o prognóstico, não por qualquer fator intrínseco à atuação do out group como o in group atribuía. A julgar pelos escritos de Merton relacionados à comunicação em massa, não a relacionou aos estudos sobre o conflito de grupos. A propaganda e os interesses políticos envolvidos seriam pois inteiramente relacionáveis, o que demonstra  a importância da lei civil na coibição dos abusos do poder. 
            Um outro viés pertinente da questão do racismo histórico é notar que a suposição acalentada de que ele é uma função do atraso civilizatório, de modo que a sociedade científica do presente seria a única que não o ostenta e que o critica como mera ideologia, ressoa como uma contradição performativa, quando já se pode questionar a universalidade da premissa como vimos acima. A sociedade como um todo é hoje um conceito demasiado complexo definir por alguma característica fundamental que a diferenciasse de outras, sendo mais útil pensar em termos de instituições, grupos ou problemas considerados. Podemos com maior proveito avaliar leis e costumes, sua oposição mútua e sua interdependência num contexto específico.  

       b)   racismos social e colonial : o novo racismo colonial etário

    Por racismo social podemos entender aquele praticado na nossa sociedade contemporânea, quer a consideramos científica, industrial ou pós-industrial, planetária, etc. A relação do racismo social com os costumes tradicionais pode não ser óbvia, mesmo sendo nítida. Comportamentos segregativos podem ser reflexos de costumes arraigados, como também podem ser criados por interesses privados coordenados ao poder econômico e ou político, fazendo-se amplo uso da propaganda, práticas de lobbing, etc. Aqui o tema do racismo torna-se limítrofe da patologia social como ramo dos estudos do conflito social, criminologia e ciências políticas. Torna-se interessante perguntar o quanto o "racismo" é realmente apenas uma questão étnica, uma vez que a aparência é função da percepção e esta é tão relacionável à flutuação psicológica oriunda de fatores vários como emotividade ou sugestionabilidade. Uma pessoa considerada "branca" na cidade do Rio de Janeiro pode ser considerada "negra" em cidades dos Estados Unidos onde o costume segregativo é mais preponderante. Quando me interessei pelos programas de intercâmbio cultural universitário, o agente da Estácio que consultei comentou comigo que nos Estados Unidos eu seria considerada negra! Justifico a exclamação porque segundo os parâmetros daqui, tenho a pele muito clara. 
            Mas  assim o racismo social não seria o mesmo que o racismo colonial, que se exerce em contextos onde a colonização europeia criou uma extratificação social conspícua mesmo quando já se consolida a independência local. Estamos evidentemente usando o termo colonização no sentido da dominação territorial europeia nas Américas, África e Ásia,  historicamente conhecida entre 1500 e até recentemente.  Ocorre o racismo colonial quando após a independência as classes dominantes continuam pertencendo à etnia colonizadora, e na decorrência do imperialismo, quando a dominação se faz pela economia e dependência tecnológica, isso é o mais frequente. 
         Nesse sentido dos termos, podemos ver que o racismo estadunidense e brasileiro contra a pessoa "de cor" não tem o mesmo significado, posto que nos USA o fato da nacionalidade não parece extratificado conforme origem colonizadora ou não da pessoa. Sabemos bem que inversamente ao contexto brasileiro, os Estados Unidos não tiveram a miscigenação que criou um tipo nacional característico, mas assim, mesmo subsistindo o conflito colonial que abrange o aborígine e os imigrantes,  a "sociedade nacional" norte-americana é unívoca. O mesmo não ocorre com a sociedade nacional brasileira, onde o imperialismo tem perpetuado a extratificação étnica colonial. Assim com relação a pessoas de cor poderíamos considerar o racismo norte-americano social, e o brasileiro colonial.  
              Alguns termos de contraste entre o problema racial estadunidense e brasileiro são reportáveis. Cunha Campos comentou que a literatura do negro no caso do brasileiro costuma ser a narrativa da marginalização tout court, tipicamente Carolina de Jesus - se bem que desde a palestra dela nos anos noventa, quando só circulava nos Estados Unidos e por aqui havia um inquérito permanente para provar a inautenticidade da autoria, como se outrem houvesse escrito um depoimento oral, aquela autora tem estado mais em voga na atualidade. Em todo caso, conforme Cunha Campos, inversamente a literatura do negro marginalizado nos Estados Unidos costuma ser uma saga de êxito por meio do confronto. 
          Podemos notar que na atualidade o pensamento político em torno da questão racial nos Estados Unidos é exemplificável pela recusa da tipificação, a desconstrução dos mitos criados da objetificação do "negro" pelos textos da dominação, mesmo que fossem mitos dispostos pela interiorização ideológica dos próprios negros da História, como colocou Henry Louis Gates. Mas localmente pelo contrário, desde os anos noventa, quando se tornou mais intensa a resistência ao racismo, a tipificação tem sido crescente, massiva,  até a identificação de coisas de cor escura como símbolos de boa vontade com "o" negro.
             Como a crítica do signo regrediu na globalização desde o ponto que havia alcançado nos anos oitenta e princípios dos noventa, o procedimento opositivo do baixo e do alto é pervasivo, ou se está colocando o "negro" ou o "branco" na posição respectiva até para opção de como combinar a calça e a blusa, dependendo do ambiente ou do momento conforme seja favorável a um ou a outro. A substancialidade da raça/cor como fetiche do poder tem sido obstáculo a  qualquer política razoável em prol da igualdade da cidadania. Mas isso não se predica apenas da questão racial, tem sido uma constante para qualquer causa setorizada num ambiente em que o fascismo recrudesceu a ponto de existirem partidos fascistas efetivamente organizados. A idolatria obsessiva onipresente do  número um é de persistente intensidade assaz rara, desde a regressão observada na globalização, desde a transição aos anos dois mil até agora. 
          Como uma força atuante, o imperialismo pode inclusive criar novos focos de extratificação étnica, novos discursos do "racismo" colonial. Algo que até agora não seria cogitável é a relação do racismo nesse sentido, com o que podemos caracterizar como o apartheid etário, segregativo dos idosos, claramente verificável no discurso da propaganda, direcionamentos político-partidários, políticas governamentais e formas de atendimento preferencial de empresas desde a "globalização" dos anos dois mil. 
           O apartheid gerado pela dominação info-midiática poderia ser considerado um problema social inteiramente irredutível ao racismo. Também se poderia falar de uma tendência histórica ligada ao conflito de gerações, especialmente notável na sociedade moderna, enquanto as sociedades tradicionais, famosas pelo seu atavismo, teriam meios de minimizar o problema. Na verdade não há um padrão único da relação de grupos etários nas sociedades que não são moderno-ocidentais ou ocidentalizadas. Tanto há referenciais sociais tradicionais de sacrifícios de jovens como de idosos, assim como há referenciais de minimização do conflito. 
          Na sociedade ocidental o fato de que os valores, costumes e leis são realidades em devir é mais notável, se bem que seja este um fenômeno universal. Mas assim vemos que no interior dela também quanto às relações etárias há mudanças, contextos variáveis. Porém, independente da consciência de jovens e adultos esclarecidos que compreendem bem o privilégio como o avesso da cidadania, o discurso disseminado da dominação info-midiática em torno da segregação etária atual, que já é regredido relativamente à consciência da interdependência ao mesmo tempo que muito maior amplitude da subjetividade e portanto relativização de rótulos alcançada nos anos oitenta,  está relacionado ao racismo de um modo ostensivo. Isso, na medida em que se apregoa hoje em dia o jovem como sendo um ser de natureza diversa dos seres humanos pertencentes a gerações anteriores. Essa natureza nova seria correlacionada diretamente, de um modo patologicamente fantasioso, ao fato de existir agora a microinformática. O jovem como um ser de habilidade microinformática se fantasia portanto como ser de raça superior  relativamente aos demais, a geração "z" como telos de um abecedário dos tempos, etc. 
               Não obstante a microinformática ser de uso universal  e obrigatório devido aos trâmites civis, tornou-se generalizada localmente a prática do discurso de atribuição da pessoa mais velha como incapaz, não dotada dos mecanismos mentais relacionáveis à copertinência cronológica da microinformática de mercado e idade. A copertinência é pois o imaginário da idade jovem como  uma nova raça, superior, como já observamos, mas assim pressupondo privilégios condizentes, inclusive e sobretudo tornar-se detentor da autoridade tradicional, sendo que na prática o discurso midiático já assim atribui. 
           Particularmente no ramo da criação, científica ou estética, há um nítido segregacionismo midiático, pois só se reporta o que se pode atribuir ao jovem, e até mesmo, mais demagogicamente ainda, à criança, num tipo de pedofilia ao ponto de políticos declararem ostensivamente na internet que seus programas privilegiam a criança, não o idoso. O que será da criança quando se tornar mais velha, o político não se lembra que podemos indagar, uma vez que o imediatismo alucinatório do prestígio é a regra, assim a criança serve para ser usada, depois jogada fora para propósitos do abuso econômico-político que caracteriza a "globalização" como recolonização da economia por multinacionais e restrição do político ao que se coaduna com os interesses assim orquestrados.  
          Enquanto isso ocorre na "margem" recolonizada, nos países desenvolvidos que são sedes das mesmas multinacionais a longevidade alcança tetos louváveis e impressionantes, com uma sociedade voltada à satisfação das necessidades dos cidadãos por igual.  
             Inversamente ao que ocorreu nos USA, a miscigenação criou no contexto brasileiro uma realidade complexa, visto que o tipo nacional não corresponde ao tipo dominante que é oriundo tanto da colonização histórica, cuja variedade étnica europeia já estipulamos, como da aportação continuada do imigrante europeu ou de algum modo prestigioso por sua ascendência considerada próspera ou de qualquer modo superior devido à atribuição de total incultura ao tipo miscigenado tanto como ao que miscigena, o aborígine ou o negro. 
            É certo que essa realidade da extratificação étnica-social tende a ser superada, assim a lei anti-discriminação expressa o engajamento histórico nesse sentido, porém é fato que tende a ser  pouco usada a lei, sobretudo, como já reportamos,  que se neutraliza para regiões onde o poder da classe dominante é despótico, como no interior. 
           Feita a ressalva desses conceitos, o propósito deste estudo é mostrar como o racismo colonial se integrou na sociedade contemporânea a partir do positivismo do século XIX,  como um cenário cientificista que ao mesmo tempo auto-designava o "ocidente", o contexto multiétnico europeu ocidental nesse status de sociedade realizadora do ideal da razão. Tanto pela autonomia pioneira da ciência, como pela integração da ciência na produção econômica industrial. 
            Assim também um dos aspectos do racismo colonial científico é o fato de que todas as teorias que em ciências humanas explicam o capitalismo não integram o fator imperialismo como intrínseco a ele, o que hoje já seria inegável, porém seria necessário relegar as teorias conhecidas do porte do marxismo ou da sociologia de Weber ao rol do refutado, se fosse possível uma teoria do capitalismo como imperialismo - assim exercendo-se desde o colonialismo, como apenas atualização dos antigos impérios. 
      Em meus livros publicados e blogs, tenho examinado o discurso desenvolvimentista ocidentalista sob a perspectiva dessa defasagem sintomática. Aqui porém seria o caso de examinar o positivismo, pioneiro cenário cientificista na história, como o discurso originário do racismo colonial. Mas assim podemos considerar a este contendo um ramo específico, o racismo científico. Como vemos, ele tanto abrange como um ramo o racismo colonial, visto que estrutura a racionalização da superioridade da raça colonizadora, como é o meio pelo qual a recolonização imperialista na globalização criou o mito da nova raça superior, o jovem co-pertinente à microinformática, uma raça portanto que se define exclusivamente pela atualização científica ("tecnológica"). 

       II ) racismo científico
      
     a) o positivismo na história
             Hoje o mais importante a considerar como racismo científico  como já acima visamos, são as teorias do desenvolvimento em ciências humanas,  que tendem a supor a modernidade ocidental como um sistema fechado, oponível a todos os demais que seriam "atrasados" e fadados a repetir o seu percurso, ao mesmo tempo porém sendo esse percurso  o imperialismo, mas para os objetivos das teorias não sendo o imperialismo intrínseco a ele. 
          Vimos também que o novo contexto imperialista como dominação info-midiática criou um racismo colonial sui generis, porque a raça superior sendo considerada fantasiosamente uma pertença etária ao mero fato da nova tecnologia.
           Neste estudo, porém, focalizo a construção do racismo colonial científico na história, o que se localiza no paradigma positivista da ciência que teve curso no século XIX.  A influência do darwinismo na ciência social que ocorre naquela época reflete o contexto do radicalismo cientificista, pelo qual a verdade se tornou apenas função do enunciado científico. O positivismo oitocentista de Comte e Spencer principalmente, continuou atuante na forma porém do neopositivismo do Círculo de Viena, de Goedel, Carnap, Schlick e outros. A migração dos representantes europeus aos USA, fugindo do nazismo, desdobrou-se no "naturalismo" de Nagel e Hempel, depois designando-se como um todo  "escola" ou "filosofia analítica" como até hoje se exerce, se bem que com restrições de modo que o discurso racista ostensivo só poderia ser atrelado à ciência do século XIX. Continuou porém, como na atualidade, um parâmetro estritamente cientificista, sancionando o termo filosofia apenas como teoria do conhecimento.  
                Hoje podemos considerar o racismo da biologia positivista algo ultrapassado pelo próprio progresso científico.  A biologia já entende a genética, que torna o conceito de "raça" superado, havendo apenas variação do fenótipo, traços da aparência como cor da pele e olhos, cor e textura dos cabelos, estatura física.             Porém na realidade o discurso racista colonial persevera na utilização de vários estereótipos "cientificistas" - isto é, de modo radicalizado atribuído como científico enquanto redução do real ao cientificizável, quando na ciência pode haver como há em vários referenciais, consciência da independência da cultura como meio de sentido. A posição não cientificista dos cientistas vem sendo mais comum ao longo do século XX, assim como a restrição da ciência a uma linguagem, porém mesmo assim o cientificismo perseverou como escola definida por um lado, e  tendendo a se tornar o senso comum da globalização.
          Aqui o que estou enfatizando porém, quanto ao positivismo oitocentista, é que nesse caso o falacioso hoje é o credo comum de ontem, que retorna portanto no senso comum generalizado da superioridade da sociedade tecnológica racista-imperialista globalizada, de modo que o inferior são as culturas e as subjetividades que não o tipificam. Porém a pesquisa científico- tecnológica hoje é uma função acoplada à dominação empresarial multinacional info-midiática assim como tudo que for do interesse dela. Mesmo que se trate de pesquisa ou sujeito de ciência, o crivo da tipificação permanece apenas o interesse da dominação.
            Já a primeira prerrogativa auto-atribuída do positivismo como um paradigma que se concebia apenas científico anti-culturalista era o poder de classificar o que é ou não é científico, de antemão conforme os cânones pressupostos obteníveis,  independente das pesquisas efetivas. 
           Se até hoje tais cânones são controversos ou mesmo refutados, o senso comum de uma atribuição assim persevera, e por exemplo o marxismo althusseriano, pronunciando-se Althusser em conferência intitulada "Sobre a relação de Marx com Hegel"  no seminário Hegel organizado por Hypollite em 1967,  como ambição de uma política de Estado testemunha exigir para si esse papel de juiz sobre a ciência. 
             Como se sabe o estalinismo soviético também se arrogou o mesmo papel a propósito da arte. O "realismo" sendo o estilo estético que refletiu os valores do positivismo, e o "realismo socialista" como versão marxista, sendo imposto como estilo único permitido por lei na União Soviética. Na atualidade pós-moderna, e já desde o simbolismo e modernismo,  seria bastante surpreendente um dogma realista, porém aqui tem sido importante a militância de Paulo Coelho e outros contra a literatura que não realista, cujo modelo é um jornalismo cartilhesco que na verdade, com exceção dos que conservam a probidade, se institui como trama de contra-informação, não só pelo estereotípico opositivo dos caracteres limitados entre o bem e o mal, como pela falsidade dos referenciais que se consagraram de pesquisa ("search") na internet, colocando nas páginas iniciais, quando se tratam de matérias importantes a atualização das ideias, artigos de inverdades flagrantes.  
             Um outro fator típico do positivismo é a concepção dos seres como produtos do determinismo do meio biológico e/ou social. Leis férreas seriam o correlato da atuação do meio sobre os seres. Se muito já se demonstrou quanto à relativização desse princípio, assim como na psicologia já se colocou a preponderância da subjetividade e na ciência social a independência da cultural, não há dúvida de que o senso-comum persevera na identificação da inteligência com a pre-concepção radicalmente determinista positivista. 
             O positivismo foi o período inicial do imperialismo sobre as ex-colônias, ao mesmo tempo que facultava o neocolonialismo afro-asiático. Podemos contar com o fato de que qualquer estruturação do senso comum da superioridade seria tributário dos seus pródromos. Basicamente foi um discurso que  justificava a dominação imperialista ou neocolonial como prerrogativa do mais forte no interesse da espécie. E se hoje há um consenso crítico contra o "aufklaerung" do século XVIII como "o" racionalismo ignorante da cultura enquanto variação de perspectivas do Homem, de fato o aufklaerung ou "filosofia das Luzes", não conhecia o racismo praticado nas sociedades industriais pelo mero fato de que a ciência dessa época não conhecia o evolucionismo.
           O escalonamento das etnias conforme sua anterioridade ou co-pertinência ao presente da sociedade moderno-ocidental se tornou matéria de evolução social com o positivismo como uma generalização totalizante do darwinismo biológico, portanto abrangendo a ciência social. É esse o sentido da superioridade cientificista que importa considerar a meu ver, para os objetivos de qualquer crítica suficiente ao menos quanto à inteligibilidade do seu objeto. Quanto a este, o ataque ao aufklaerung do setecentos é pois apenas um subterfúgio de evitação da questão principal.
            Hoje uma totalização epistemológica do tipo positivista está desacreditada, porém a independência da epistemologia das ciências humanas vem novamente sendo contraditada pela almejada unificação cibernética-computacional das pesquisas. Em todo caso, como vimos, o senso comum que importa concepções já refutadas é o que define o "conservadorismo" como termo sociologicamente dotado de sentido, isto é, algo que destoa da simples e meritória habilidade de conservar as coisas úteis em bom estado. 
           Aqui examinaremos os autores positivistas oitocentistas e as concepções que eles acreditavam estar cientificamente demonstradas quanto ao racismo. Repetindo, a superação dessas concepções na ciência não impede que o projeto de dominação tecnológica não as reproduza quando se trata de resistências culturais ou subjetivas. O racismo científico é o que hoje deveríamos pensar como um conceito necessário. Mas como vimos, ele tende a ser uma expressão do racismo colonial.



    b) os positivistas clássicos 
         

     Spencer, Gobineau e Haeckel são tão associados ao positivismo que se torna surpreendente a sua posição por Bréhier ("História da filosofia"), como expressamente Spencer, de grandes influências na transição ao século XX, quando já estava sendo importante inversamente, o culturalismo pós-positivista.

       Convém ressaltar quanto a Spencer, que ele é a referência principal da associação do positivismo com o evolucionismo.

        Se isso é indiscutível, costuma-se também referenciá-lo quando se trata de focalizar o nexo do primeiro com o utilitarismo. O que não é de todo falso, porém creio ser mais coerente o papel de Stuart Mill quanto a essa outra conjugação, e assim, juntando a ambos e acrescentando alguns nomes de autores como G. H. Lewis, W. K. Clifford, W. Reade, J. Fiske, Le Conte, B. Kidd, e T. H. Huxley , teríamos uma boa introdução ao tema da trajetória do positivismo anglo-saxônico.

          Spencer se tornou na história o referencial do nexo da biologia darwinista com a ciência social, se bem que ele tenha antecedido o próprio Darwin, que para alguns se utilizou de Spencer ao falar de evolução em termos de "sobrevivência do mais apto". Assim em todo caso, “positivismo” significa agora o ambiente da ciência social sócio-darwinista. Portanto já não quer dizer apenas a doutrina de Comte, que inventou o termo positivismo para a "sociologia" que também criou pioneiramente, porém num significado que já não se pratica desde os tempos de Weber. Ou uma epistemologia radicalmente objetivo-cientificista por um lado, e uma naturphilosophie por outro lado, pela qual seria axiomática uma soldagem explicativa única de todas as partes do devir como elementos de um mesmo cosmos inteligível. As partes do devir seriam exclusivamente objetos de ciências determinadas.

            O papel central de Spencer na sedimentação do nexo do positivismo com o evolucionismo é tão importante na história que vários autores nem mencionam o fato de que, como vimos, seu evolucionismo antecedeu a Darwin de alguns anos. Spencer a princípio adepto de Lamarck, porém com doutrinas próprias, ralacionáveis às ideias da "Ordem Social" de Comte. E na verdade aquele nexo impulsiona um cenário logo generalizado como sócio-darwinismo.

          Por causa desse papel de Spencer na estabilização do sócio-darainismo como um cenário datado da ciência social, Parsons começou seu The Structure of social action declarando que Spencer estava de todo superado, assim também Th. Abel ("Os fundamentos da teoria sociológica") referenciou. 
          Parsons notava não só que o paradigma positivista na ciência social estava sendo refutado por descobertas da pesquisa de campo, mas que as pessoas já não se interessavam por ler Spencer como um autor que no entanto  havia sido muito popular alguns anos antes. Na verdade Parsons comemorava o fato de   que o sócio-darwinismo não era mais um cenário coerente na atualidade da teoria social. Não obstante, Parsons reatou com a explicitação do sócio evolucionismo, ao relançar o conceito de desenvolvimento como melhor adaptação.

     Para Abel, Parsons estava apenas reduzindo a nada “a tradição positivista-utilitarista”, a qual porém Abel tenta negar como bastante para entender a Spencer, que para ele é um pós-comtismo que de fato inaugura uma espécie de transição ao funcionalismo de inícios de século XX. O mesmo cenário que Parsons está situando como o seu próprio, essencialmente ulterior e em ruptura com aquela tradição.

           Assim agindo, Abel está na verdade situando Spencer como agente maior da estabilização da sociologia como ciência, e não apenas da doutrina de Comte ou da Ordem Social positivista.

          A posição de Abel é talvez mais atual à nossa inserção temporal que a de Parsons. Nós a reencontramos em Guy Rocher ("L'organization social"), que no entanto não relaciona Spencer a uma transição ao funcionalismo subsequente ao positivismo como faz propriamente Abel, mas sim, mais ousadamente ainda, o referencia como um precursor do estruturalismo - que como paradigma de Levi Strauss é posterior mesmo ao funcionalismo. 
          Como o termo “estrutura” é usado tanto por funcionalistas quanto por estruturalistas, mas com sentidos diferentes, o que Abel e Rocher estão notando, ainda que de modos não coincidentes, é que Spencer introduz a noção de “estrutura social” como algo estudável por si mesmo, não apenas como expressão de um determinismo extrínseco, humano em geral. A estrutura no funcionalismo é o todo cujos integrantes são as funções que ele ordena. Já o estruturalismo considera estrutura como uma relação entre elementos, o todo sendo uma projeção das partes. Spencer parece-me mais funcionalista do que estruturalista, se fosse para relativizar o seu positivismo, o que não parece algo muito útil.
           Rocher justificou sua posição ao colocar como fonte do estruturalismo tanto o que designou organicismo como a aplicação de parâmetros oriundos da linguística - como se sabe, de Saussure. O organicismo cuja paternidade seria Spencer, Rocher define como basicamente analogia da sociedade e organismo humano, como também teria utilizado Durkheim e Spengler. Não obstante serem antípodas na estimativa da sociedade ocidental, para Spengler a decadência tipificada pela guerra de 1914, segundo Spencer  o futuro feliz da sociedade racional. Sem dúvida o rise estruturalista do pós-guerras tem muito do otimismo de Spencer, porém causa espécie situar o estruturalismo que apenas conceitua combinação arbritrária de elementos, como um organicismo. Ora, como também Rocher faz uso muito peculiar dos termos "organicismo" e "funcionalismo" como o de Merton, considerando-os independentes quando habitualmente são considerados o mesmo, vemos que traduzindo Rocher num enfoque mais usual teríamos uma concepção de Spencer bem semelhante à de Abel.  

          Não obstante, devemos ressalvar que em L'organisation social, Rocher é ainda mais radical que Parsons na tentativa de sintetizar todas as teorias diferentes em um único todo da “teoria social” escalonados apenas por metodologias definidas, e assim Rocher tenciona ultrapassar, por uma terminologia sistemática, a diferença de uso do termo “estrutura”. Resulta numa posição sui generis. O organicismo totalizante é fonte tanto do funcionalismo como do estruturalismo, mas quando se trata do primeiro, Rocher reporta a biologia de organismo e função como paradigma, e quanto ao segundo, o paradigma como vimos é o próprio Spencer. 

           A formulação torna-se complicada, não sendo oportuno desenvolvê-la aqui – a leitura de l'organisation social conserva-se em todo caso muito instrutiva. Ela induz a crer, como também a defesa de Abel de um Spencer pós-positivista, pensador da coesão social, que o positivismo como um cenário do darwinismo social racista não está de todo criticado mesmo na sociologia atual. 

            Quando examinamos as datas de lançamentos importantes dos autores clássicos do positivismo, como documentos do paradigma, constatamos que eles não ultrapassam os anos setenta do século XIX, e quando o fazem, como o Lebenswundern (“maravilhas da vida”), de Haeckel, lançada em 1904, vemos que se trata de uma guinada considerável ao animismo, portanto trata-se de uma ruptura que acompanha os novos tempos. A época áurea do positivismo deve ter sido entre os anos quarenta e setenta daquele século. 

               Em Haeckel trata-se, nessa guinada ao animismo, de uma reinterpretação do seu monismo antes puramente fisicalista e negador dos valores pela redução de tudo à matéria e energia – que a Bréhier lembra os pré-socráticos: espaço e tempo infinitos, matéria animada por um movimento evolutivo incessante movido à base do calor emanado das desagregações pelo movimento e que enseja agregações formativas de novas espécies. Já o animismo posterior mostra-se bastante coerente com a época em que o intuicionismo de Bergson e seu conceito de evolução criadora é típico do que mais se fazia, destacando-se aí a Josiah Royce. Mas pela aproximação de Bréhier da ortodoxia positivista aos pré-socráticos, vemos também como o problema da generalização ideológica da biologia evolucionista emergindo na história permanece por pensar. 

            Gobineau foi o grande propugnador do conceito de raça escalonada conforme a superioridade das realizações, portanto conferindo total supremacia às raças do Norte hemisférico e germânicas. O que alguns autores relacionados ao ambiente romântico, ao modo de Herder e Hegel, tentaram fazer por meio apenas idealista, pelo qual os povos passam a ser dotados de cultura e sentido imanente e independente, mas pelo fato do Saber atestar-se-ia a singularidade superior da cultura européia, Gobineau quer realizar numa base física. Elimina assim a cultura como sentido independente da ciência, e este é o traço que opõe positivismo e romantismo. 

         Ao ver de Gobineau a raça é uma realidade biológica que confere superioridade física, mas por aí do mesmo modo, superioridade moral. Toda mescla racial prejudica a pureza da raça, seja qual for o seu grau na escala. Conforme citação de Bréhier, para Gobineau “quando a população de um país é fraca, numericamente falando, pode-se, sem dúvida, civilizá-la, fazendo-a desaparecer ou miscigenando”, mas este último não é um caminho que leve a bom resultado porque toda mistura destrói os valores nobres.

           Gobineau está assim se pronunciando de um modo perfeitamente inverso ao que pensava o romântico Schopenhauer a propósito do Oriente. Para este, o contato supostamente civilizador do cristão no Oriente era por um lado deletério dos valores superiores dos orientais, por outro ineficaz de fato, justamente porque dada essa superioridade, não poderiam os ocidentais mudar realmente a mente já tão evoluída. E se o cristianismo continuava defensável, era por que poderia ser unido ao credo oriental quanto a mensagem básica do pecado e redenção pelo altruísmo. Para Gobineau, a mesma ineficácia da missão civilizadora do cristianismo é preconizável, mas apenas porque não há mistura nobilitante possível com um povo mais baixo. Foi por causa da conquista do Oriente que o império de Alexandre iniciou a decadência da civilização greco-romana.

           Seria importante notar o quanto as ideias de Gobineau foram influentes. A geografia humana de Euclides da Cunha o ressoa perfeitamente.

        As raças estão em conflito devido a interesses inconciliáveis, assim por exemplo uma nação americana que não tivesse portos só poderia resolver seu problema declarando guerra com vistas a anexação territorial, à nação vizinha que o tivesse – não era imaginável a cooperação mútua na construção de uma rodovia, como ocorre atualmente.

          Mas a confrontação das raças, resultando no domínio do mais forte, nessa mentalidade positivista de Euclides da Cunha é benéfica, como fator do desenvolvimento geral. Assim o imperialismo é a expansão do desenvolvimento, ainda que por meio da força, que teria então que ser emulada por raças mais fracas, que poderão se fortalecer num processo histórico.

            As culturas são função da uniformidade da adaptação, o que significa unidade fenotípica e cultural, de costumes, religião, temperamento. Os negros e índios se adaptaram pela força muscular, os brancos pela força da inteligência, por isso subjugaram aqueles outros.

           A miscigenação não cria cultura, pois desfaz a raça. Pode gerar somente, além da degeneração, o que 
Cunha pensa ser o caso do mulato, uma sub-raça como a do sertanejo, estabilizada pela fixação inalterável por muito tempo, do elemento no território. Inversamente ao sertão brasileiro a nordeste, isolado, que por isso conservou uma estabilidade, as Américas latina e central onde as cidades costumam ostentar uma variedade muito grande de tipos físicos e proveniências de migração, a seu ver são apenas aglomerados caóticos, onde nenhuma raça subsiste, portanto não há cultura definida. 
            Assim a política racial típica da primeira república brasileira, em Cunha também se verifica, com um "brasileirismo" podendo ser apenas sub-raça a nordeste. Porém Cunha assim antepondo-se à política racial do governo que era inversamente favorável à importação da mão de obra europeia de modo a fomentar a urbanização do sudeste,  logo se tornando também, com o retorno do projeto oligárquico rural no governo, úteis nas lavouras. O imperialismo é justamente a limitação anti-industrial da margem, podendo apenas exportar matérias primas e importar tecnologia. O projeto da primeira república militarista era estritamente positivista, Comte sendo o autor do lema da nossa bandeira ("ordem e progresso"), mas assim com uma conotação desenvolvimentista local que no retorno oligárquico já se anulava. As revoltas "tenentistas" e outros fatores colaboraram para a superação do ruralismo estrito na ditadura varguista, porém o percurso foi de intensa intervenção imperialista, de modo a verificar-se inversão da opção do exército no golpe de 1964, e desde então a ingerência estrangeira na economia.  

         Na Alemanha, o positivismo de Ernest Laas iniciara uma retrospecção da história do pensamento humano que a Bréhier, a seu ver em concordância com um consenso já disseminado, reflete apenas “a nulidade das preocupações filosóficas” ali constatável. Para Laas toda história da filosofia se cinde entre platonismo e positivismo – o que não está assim tão distante do corte dicotômico que Nietzsche e depois Deleuze fazem incidir, entre transcendência niilista e imanência saudável, o que eles porém não pretenderam ser um parâmetro positivista.

           Como para Le Dantec, ao ver de Laas o positivismo ensina a correlação de sujeito e objeto. Este existe apenas como conteúdo da consciência, e o sujeito sendo a cena ou substrato do objeto. O platonismo – que se estende a Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kant, Schelling e Hegel – para ele é apenas a doutrina do erro ou ilusão. Em moral Laas procede como Comte, reduzindo os valores subjetivos à moralidade social – como também Jodl e Ziegler.

            Na Alemanha positivista é também influente Dühring, que precede Nietzche na sua crítica ao cristianismo escravizador da humanidade, tanto como a Schopenhauer por seu pessimismo, admitindo somente como pensadores autênticos a Feuerbach e Comte, propondo a negação de toda filosofia. A oposição cientificista à filosofia tornou-se um dogma observado também pelo neopositivismo de Viena já em pleno século XX, cujo modelo é o jovem Wittgenstein juntamente com Russel. 

      Avenarius  e Mach são tratados por Bréhier como iniciadores do “empiriocriticismo”, entre outros como Ostwald, Ziehen e Shuppe. E devemos notar que esta é uma tendência que tem frutos importantes no começo do século XX, tanto entre os neopositivistas de Viena quanto no marxismo soviético. Mas ela é já um matematicismo da função, como a redução do comportamento subjetivo à homeostase com o meio, a partir da reposição pelo organismo, das energias dispendidas no esforço,  pela nutrição, proposta por Avenarius; ou a lei da economia de Mach, pela qual a abreviação do cálculo é a chave do impulso em matemáticas. Por esse meio, deve-se anular toda diferença do psíquico ao físico, toda realidade é física.

          Ora, se o percurso dessa corrente não é antagônico às reformulações, pela redução ao fator da linguagem, do positivismo dado o cenário pós-positivista, promovidas pelo Círculo de Viena, vemos que de fato seus inícios se prendem aos anos setenta do século XIX, não a um momento muito anterior. Além disso, o percurso conduz, em Schuppe e Schubert Soldern, a um solipsismo radical, em que o fisicalismo foi reduzido a uma concepção unitária de “imanência” que suprime o problema do sujeito separado do ser das coisas. Tudo seria consciência, mas a consciência não se definindo real por si, é sim real o imanente em que ela consiste qua consciência de experiências cognoscitivas.

            O problema do sujeito se prende ao da individualidade da consciência, por aí o solipsismo em Shuppe e a negação do conhecimento em si por Schubert-Soldern, reduzido a fluxo dos estados de consciência. Schuppe, porém, resolve afinal o solipsismo numa espécie de eu universal, independente das diferenças individuais. Vemos que essa espécie de problematização já é muito familiar ao cenário de surgência da fenomenologia, e à guinada do Círculo de Viena, do empiriocriticismo a Einstein, cujo matematicismo contem um pressuposto mentalista.

    Na verdade o problema da consciência de si é capital como uma chave do positivismo na história. Até aí a auto-consciência era considerada universal, mas desde Darwin na origem instala-se inversamente ao bom selvagem rousseauísta, a horda semi-animalesca, e como Marx mesmo informa, concebe-se que a individualidade só coalesce com a revolução industrial, num regime assalariado e com a iniciativa privada. O dogma sócio evolutivo de que todas as sociedades pré-modernas nesse sentido de pré-industriais não tem sentido de individualidade se comunicou ao período funcionalista e estruturalista. Aí a subjetividade se tornou mais que produto do meio, estrutura psíquica, porém não primitiva, produto do desenvolvimento infantil coalescendo aos três anos de idade mas somente nas sociedades moderno-ocidentais. 

          Há um positivismo espiritualista strictu sensu, proposto por Ravaisson, conforme Bréhier. Contudo, a terminologia não interfere com o fato de que Ravaisson na verdade está retomando o espiritualismo do período romanticista, purgando-o do idealismo de Cousin e prolongando o primeiro esforço auto-analítico de Maine de Biran. Assim, Ravaisson reinicia a corrente espiritualista, que vai ser fecunda a partir de Lachelier, Boutroux e Bergson, num cenário portanto bastante irredutível ao positivismo.
          Por esse exame sucinto do cenário positivista, vemos que não é apenas difícil conciliar introspecção subjetivista e materialismo empírico, não obstante o parâmetro ego-lógico do desenvolvimento - que ainda hoje se observa - tem origem positivista. Também se poderia indagar como conciliar, no que seria um mesmo novo horizonte pós-romanticista, um retorno a Kant e, como Taine, uma volta aos ideólogos iluministas à exemplo de Condillac;

            Não seria mais compreensível portar o surgimento do neokantismo como um movimento cuja consistência vai crescendo somente na confluência da vizinhança do simbolismo ao modernismo? O próprio Bréhier vislumbra no alvorecer do neokantismo, na altura dos anos setenta, algo cuja maturidade é representada pela sociologia de Durkheim – de fato, o neokantismo é o impulso do retorno das ciências humanas autônomas, temática cujo peso é mais associável a esse momento da sociologia nascente em sua feição “século XX”.

          Bréhier pressente a precariedade do arranjo que atende mais à necessidade da exposição, e é precisamente quanto a Marx que isso fica claro. Basta observar a oscilação do texto inicial deste volume sobre a segunda metade do século XIX, justamente a propósito de Marx.

           Primeiro, Marx é referencial de um reducionismo necessitarista-materialista que se assemelha ao de Taine, para quem a explicação dos fenômenos do espírito como a arte estaria na inserção ao meio físico. Ambos, assim como Feuerbach, não teriam lido Hegel às avessas. Em contraste, surge “a ruptura do determinismo definida, finalmente, como pura negação”, em Secrétan e Renouvier, para quem a liberdade do espírito não consuma a necessidade, mas corresponde à autonomia do querer humano.

          Logo a seguir, contudo, Marx volta a se coadunar com esse mesmo horizonte de emergência pós-sistemática ou pós-romanticista: “de maneira geral, suprimi das doutrinas anteriores [de Hegel e Comte] tudo o que lhes dá caráter apocalíptico e visionário, e obtereis as doutrinas novas de aspecto céptico e desalentado, ou que, inversamente, esperam muito das forças humanas e muito pouco da necessidade natural”. Assim, “o materialismo de Marx é a doutrina hegeliana do Estado privada de seu sentido religioso, como o positivismo de Litré é a doutrina de Comte, desprovido de suas fantasias acerca da futura Igreja e da organização das relações definitivas do temporal e do espiritual”.

         Mas Bréhier omite  que a religião da humanidade projetada por Augusto Comte é apenas o corolário da sua Sociologia estritamente científica, concebida como programática da Ordem Social a ser implementada como modernidade por uma autoridade absoluta supostamente legitimada apenas por estar aplicando os princípios da nova Ordem cientificista. E a ditadura do proletariado sugerida por Marx tinha o mesmo sentido e função, se bem que a "ordem" a ser observada sendo a "produção" isenta de dominação de classe. Mas por isso que uma classe só se designa o Sujeito da História (o proletariado). E eis em que podemos compreender o positivismo. Introdução do conceito generalizado de um Sujeito da História como agência ego-lógica da modernidade realizando materialmente a Razão. Quer a burguesia ou o proletariado, esse Sujeito é sempre e somente o "Ocidente" ou Norte hemisférico, como realização da sociedade científica e industrial. 

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